Usura: Riqueza sin trabajo y por qué importa

[N. del E.: CyF, jueves 9 de octubre de 2008]
John Médaille (*)

Apunte de la conferencia que dictó el pasado 27 de septiembre de 2008 en el American Monetary Institute, en Chicago

El gran problema que tiene un teólogo al discutir la usura es que los economistas lo consideran un término moral y, por lo tanto, lo excluyen del discurso científico. Bajo esta perspectiva, la ética y la economía ocupan reinos ontológicos separados, y entre ambos mundos, no puede haber conexión o comunicación real. Para ellos es la ciencia positiva la que lleva el “discurso maestro”, la verdadera y única descripción de la realidad, mientras que la ética ocupa el mundo sombrío de “lo que debería ser” en vez del mundo real de “lo que es”. La ética y la economía, de acuerdo a cómo las ven los economistas, no pueden encontrarse jamás ni pueden iluminarse la una a la otra. La cuestión, como la ven los economistas, es científica: están felices de llevar puestos el manto de la ciencia “positiva”, y dejar la charla “normativa” a los sacerdotes, chamanes o quien quiera la tarea, en tanto y en cuanto los sacerdotes y los chamanes los dejen tranquilos.

El problema con esta visión es que no es científica. Para ser precisos, la mismísima distinción entre ciencia “normativa” y “positiva” traiciona la comprensión de cualquier actividad científica en general, y el trabajo de los economistas en particular. Para mayor claridad, diremos que la economía es una ciencia humana, dependiente entonces de las otras ciencias humanas por definición; dejar de lado las ciencias humanas es abandonar cualquier posibilidad de ser científico.

En esta presentación intentaremos tres tareas. La primera es explicar la relación entre la ciencia normativa y la positiva, y aniquilar la diferencia entre ellas. La segunda tarea es demostrar la relación entre la ética y la economía, o más precisamente, entre la equidad y el equilibrio. La tercera tarea es demostrar cómo la usura destruye la equidad y, por lo tanto, hace imposible el equilibrio. Pero lo más importante es que intentaré demostrar que no puede haber conflicto real entre el orden moral y el económico; pretender un conflicto tal significa simplemente que hemos comprendido mal lo que es la ética, o lo que es la economía.

Ciencia, normativa y positiva

Algún comediante en algún lugar señaló que los economistas sufren de “envidia de la Física”. Ciertamente uno puede dirigir la acusación con W. S. Jevons (1835-1882), uno de los fundadores de la economía marginalista, cuando escribió que “un sistema de estadísticas perfecto… es el único… obstáculo para hacer de la economía una ciencia exacta”; una vez que se hubiesen reunido las estadísticas, la generalización de leyes a partir de ellas “convertirá a la economía en una ciencia tan exacta como muchos de las ciencias físicas”. (1) Ha pasado más de un siglo desde que Jevons escribiese estas palabras, y en ese tiempo ha ocurrido un enorme crecimiento de burocracias, tanto públicas como privadas, ocupadas únicamente en lograr este “sistema perfecto” de estadísticas. Hoy tenemos acceso no sólo a montones de estadísticas, sino al poder de la computación que era inimaginable en tiempos de Jevons; sin embargo, los modelos, trabajados con gran precisión y computados con máquinas de gran poder, parecen carecer de toda confiabilidad predictiva. (2) A pesar de estos fracasos, la ortodoxia económica se agarra de la mismísima noción de ella misma como ciencia positiva.

Con estos fracasos a la vista, podemos preguntarnos si la economía realmente es una ciencia positiva. Pero permítanme sugerir que la pregunta carece de sentido. Toda ciencia, en tanto sea realmente una ciencia, es tanto positiva como normativa. Toda ciencia, en tanto sea ciencia, deben ser “normalizada” por algún criterio de verdad. Estos criterios surgirán de dos fuentes, internas y externas. Los criterios internos se refieren a la materia y la metodología que son propiamente sujetos de la ciencia. Pero tales criterios internos solos son insuficientes para hacer ciencia de manera científica. Adicionalmente deben existir criterios externos de verdad, y esas verdades sólo pueden venir de otra u otras ciencias superiores. En ausencia de tales contrapesos externos, la ciencia será meramente circular, dependiendo de ninguna otra cosa más que de sí misma y desconectada de la jerarquía de la verdad. Así, por ejemplo, la biología es responsable ante la química, la química ante la física, la física ante la matemática y la metafísica. Ningún biólogo puede violar las leyes de la química, y ningún químico puede alcanzar una conclusión contrariando la física. De este modo, toda ciencia es responsable frente a su propia metodología (y, por lo tanto, “positiva”) y frente a las ciencias superiores (y, por lo tanto, “normativa”). La obligación de un científico de ser fiel a su método propio no lo excusa de su obligación ante verdades más altas.

Es necesario, entonces, determinar cuáles son las ciencias superiores para la economía. Ahora bien, las ciencias físicas culminan en la física, pero las ciencias humanas para algunas visiones de la antropología derivan en último término en la filosofía y la teología, con paradas en el camino en la psicología y la sociología. Parecería ser evidente que una visión completa del hombre es necesaria para estas ciencias, sin embargo esta idea no es aceptada generalmente por los economistas. ¿Cómo es posible que una ciencia humana se aísle ella misma de estas fuentes indispensables de conocimiento sobre los humanos? La respuesta está en el hecho que los economistas neoclásicos y austríacos aceptan como una verdad puramente económica y que es, de hecho, un supuesto puramente filosófico, lo que Jeremy Bentham llamó utilitarismo. En “La acción humana” Mises, por ejemplo, simplemente rebautiza la tesis hedonista de Bentham llamándola Praxeología, y reclama para ella el mismo lugar epistemológico que tienen la lógica y la matemática, “algo incondicionalmente válido para todos los seres equipados con la estructura lógica de la mente humana”. (3) Sin embargo, algunos de nosotros, aferrándonos a nuestras mentes ilógicamente estructuradas, buscamos otra base para la comprensión de las relaciones humanas.

Justicia y Economía

Si lo que hasta ahora dijimos es cierto, entonces la economía dependerá críticamente de ciertos términos que está más allá de los economistas definir. Términos como “libertad” (como en mercados “libres”) o “sociedad” o, incluso, “hombre” son críticos para la economía, pero su precisa definición depende de otras ciencias. Pero sobre todos los otros términos críticos en la economía, el más importante es “justicia”. Esto es porque la economía es la ciencia que estudia las provisiones sociales, aquellas relaciones humanas necesarias para el sostenimiento y la continuación material del orden social. Y la virtud que gobierna todas las relaciones humanas es la justicia, o al menos lo era para Aristóteles y para todos los pensadores escolásticos que lo siguieron en esto.

Para Aristóteles, la justicia no es sólo una parte de la virtud, sino “virtud toda ella, como tampoco la contraria injusticia es parte del vicio, sino un vicio toda ella”. (4) La justicia subraya todas las virtudes y gobierna todas las relaciones de hombre a hombre, entre el hombre y la sociedad, y del hombre consigo mismo. Es dentro de esta relación de hombre a hombre que, dentro de la justicia, Aristóteles ubica a la economía. Presenta un análisis sofisticado que incluye a la función de demanda, la distinción entre valor de uso y valor de cambio, la función del dinero como medio entre el valor y la demanda, y la usura, entre otros temas.

Aristóteles discute la justicia bajo dos formas: la distributiva y la correctiva. La justicia distributiva trata de cómo la sociedad distribuye sus “bienes comunes”. Esto se refiere a los bienes comunes de un estado, una empresa, una sociedad o cualquier otra actividad cooperativa. Para Aristóteles, estas distribuciones son proporcionales a la contribución de cada uno. Sin embargo, las diferentes contribuciones pueden ser valoradas de diferente manera. Por ejemplo, ¿cómo mide uno la contribución relativa a la producción de, digamos, un cuidador y un ingeniero? Para Aristóteles, ésta es una pregunta cultural, “porque los demócratas la identifican con el estado del hombre libre, los defensores de la oligarquía con la riqueza (o con el nacimiento noble), y los defensores de la aristocracia con la excelencia”. (5)

La justicia correctiva (6), por otro lado, trata de “la justicia en el intercambio”; esto es de las transacciones entre los individuos. En este caso, la justicia consiste en intercambiar valores iguales, en “tener un monto igual antes y después de la transacción”. (7) El problema es cómo determinar que valores son iguales al comerciar con productos disímiles, lo que casi siempre sucede. Para usar el ejemplo de Aristóteles, ¿cuántos pares de zapatos equivalen a una casa? La única forma de conocer esto es mediante la “necesidad”, lo que muchos economistas identifican con la función de demanda, a través de la moneda. De ese modo, la demanda de casas y zapatos puede ser comparada al mirar sus precios y ambas pueden ser equiparadas en términos monetarios. La moneda, sin embargo, es una convención social: “es por eso que tiene el nombre moneda (nomisma), porque existe no por naturaleza sino por la ley (nomos)”. (8) Así, el requisito de equidad en el intercambio proviene de la ley natural, pero la forma de implementarlo es legal o convencional.

Es importante notar que la justicia distributiva es una teoría de la producción y la justicia correctiva es una teoría del intercambio, y de ahí que estas dos son partes de una misma teoría completa. Bajo la justicia distributiva, lo que uno obtiene es proporcional a lo que uno da; la riqueza de uno está relacionada al trabajo de uno. El Filósofo nos da el siguiente modelo de una economía: el zapatero obtiene un número de zapatos proporcional a su contribución al proceso de producción, mientras que el carpintero obtiene un cierto número de mesas y sillas. Esto es justicia distributiva. Dado que ninguno de los dos necesita tantos zapatos o sillas, los intercambian entre ellos para corregir este desbalance. Esto es justicia correctiva. Por supuesto, los zapateros y los carpinteros cobran no con zapatos y sillas, sino con dinero. Sin embargo, los principios correctivo y distributivo siguen estando.

Hasta el siglo XV, la unidad en la justifica distributiva y correctiva estaba reconocida tanto implícita como explícitamente; la economía era esencialmente una actividad virtuosa. Sin embargo, en el siglo XVI, a medida que nuevas formas de propiedad y producción comenzaron a imponerse, se desarrolló una visión más individualista de la economía. El marco ético de la economía medieval estuvo bajo fuego, pero hubo muy poco para reemplazarlo. O mejor, lo que buscó reemplazarlo fue un nuevo concepto que predicaba con bastante franqueza que “la codicia es buena”. Esta idea quedó plasmada en la famosa obra de Bernard Mandeville, “La fábula de las abejas: O vicios privados, beneficios públicos” (1724), “donde expuso la aparentemente extraña paradoja de que los vicios más despreciados en el orden moral… resultarían en el mayor bien público”. (9) El lugar de la economía cambió de la virtud al vicio, y de es Mandeville, no Smith, el verdadero fundador de la economía moderna.

En “La riqueza de las naciones”, Adam Smith intenta incluir ambas clases de justicia, pero están desconectadas entre ellas. La “teoría del valor del trabajo” de Smith trata de la producción, y es inherentemente una teoría de la justicia distributiva, dado que la producción es siempre un proceso social. La así llamada teoría de “la mano invisible”, sin embargo, es acerca del intercambio entre individuos, y por eso cae bajo la órbita de la justicia correctiva. Smith nunca pudo unir las dos mitades de la teoría en un todo coherente. Por lo que no nos sorprende que luego de Smith, la teoría económica se bifurque en dos tradiciones opuestas, los teóricos del trabajo y los utilitaristas, cada una atada a una forma distinta de justicia. Ninguno de los dos lados pudo ofrecer una descripción completa de la situación económica, a pesar de lo mucho que lo intentó.

Este impasse fue quebrado por la “revolución marginalista”, a partir de la cual el trabajo y el capital vuelven a ser valorados (en teoría) a su contribución “marginal” a la producción, mientras que los precios de las mercancías fungibles derivan del costo de producción. La magia por la cual la productividad y el precio quedaban equiparadas era la libre oferta. Tanto el trabajador como el capitalista eran libres de aceptar o rechazar cualquier contrato que se les ofreciera. Por este medio, y en el largo plazo, el retorno tanto del capital como del trabajo entre ellos quedaría normalizado, esto es, no habría gran riqueza ni gran pobreza, los precios estarían atados a los costos, y las rentas económicas serían eliminadas. Por lo tanto, la economía podría lograr el equilibrio a través de un sistema puro de intercambios sin recurrir a la justicia distributiva; la justicia contractual (correctiva) sola podría solucionar todos los problemas económicos. Los complicados problemas culturales de la justicia distributiva podrían ser eliminados por completo y la economía, puesta sobre una base matemática, se convertiría así en una “verdadera” ciencia.

Sin embargo, el problema con esta teoría ya había sido señalado por Adam Smith un siglo antes; que los contratos no arbitran la productividad, los contratos arbitran el poder. La mayoría de los trabajadores no podían dejar de trabajar por más de un mes, y muy pocos podían hacerlo por un año. Por otro lado, los “amos” (como Smith los llamó) podían sobrevivir fácilmente durante años gracias a su riqueza sin emplear a un solo obrero. Por lo tanto, el capitalista siempre tendrá una ventaja inherente por sobre el trabajador, y el contrato de trabajo reflejará esta ventaja, a menos que se haga algo para solucionar este desbalance de poder entre ellos. (10) Esto es decir que, a menos que exista alguna institución previa de justicia distributiva, la justicia correctiva será insuficiente para relacionar los salarios con la productividad.

Equidad y equilibrio

Existe un principio simple que debe aplicarse en cualquier teoría económica: para que exista equilibrio económico, lo que uno toma de la economía debe ser equivalente a lo que uno pone en ella. Esto es decir que el trabajo y la riqueza deben ser equivalentes. Bajo tal condición, el problema del equilibrio es trivial; si no están tales condiciones, el equilibrio es imposible. Ahora bien, la equidad no necesita ser perfecta porque el equilibrio no tiene porqué ser perfecto. Sin embargo, si no existe un balance general de oferta y demanda, si no existe una expectativa general de que los mercados puedan ser limpiados a un precio suficiente para cubrir los costos de producción, la economía quedará frenada. Los inversores no invertirán y los salarios serán demasiado bajos como para limpiar los mercados. Por tanto que nos esforcemos, simplemente no podremos librarnos del requisito aristotélico de la justicia distributiva.

La verdad económica más obvia en este mundo es que existe riqueza sin trabajo y que, por lo tanto, debe existir también trabajo sin riqueza. Si alguien obtiene más de lo que da, alguien está dando más de lo que obtiene. Es bastante cierto que ninguna teoría del valor puede arreglar con precisión matemática los valores relativos de dar y recibir. Aún así, pueden hacerse juicios razonables, y toda teoría provee un criterio de juicio, de que las ganancias y los salarios se normalizan mutuamente. Esto significa que si existe un alto grado de inequidad social, entonces alguien debe estar obteniendo más de lo que aporta, y la economía está desbalanceada.

Equilibrio no económico

Pero ninguna sociedad puede tolerar tales condiciones en desequilibrio por mucho tiempo. A falta de un principio de justicia distributiva, debemos recurrir a medios no económicos de balancear la economía. Los medios no económicos más importantes para restaurar el equilibrio son la caridad, la asistencia social y el gasto público, y el crédito de consumo, esto es, la usura. Cada uno de estos métodos transfiere poder de compra de un grupo, que presumiblemente tiene un exceso, a otro que tiene un déficit. El primer método, la caridad, siempre será necesario en algún grado porque ningún sistema económico puede ser perfecto.

El segundo de los medios no económicos es la asistencia social y el gasto público en general. Por este medio, los gobiernos buscan reestablecer las condiciones de equilibrio ya sea mediante la redistribución de ingresos o mediante el incremento del gasto. Y por un buen tiempo, este método funcionó bastante bien. Sin embargo, en este sistema, la justicia distributiva toma la forma de una burocracia redistributiva menos eficiente.

Pero desde hace un tiempo hasta ahora, las redistribuciones del gobierno han resultado insuficientes y la economía depende principalmente del tercer método, la usura o el crédito para consumo. Ésta es la economía plástica, una economía basada en las tarjetas de crédito. Y en tanto una economía dependen del crédito de consumo, es como una casita de cartas, casi literalmente, y será tan inestable como esas estructuras suelen serlo.

Por supuesto que la usura simplemente patea el problema para más adelante, pospone la crisis para un futuro; claramente, usar un dólar prestado que incrementa la demanda actual debe necesariamente bajar la demanda para pagar ese mismo dólar mañana, más el interés. Para ello se requiere pedir prestado más, y eventualmente, el sistema cae por su propio peso, a medida que se extiende el crédito a un consumidor cada vez más debilitado, y de ello resulta una crisis crediticia. La “estabilidad” que confiere a una economía la usura es ilusoria y temporal.

El equilibrio no económico nos da una medida de qué tan bien una economía lo está haciendo en términos económicos. Si la economía tiene una alta dependencia de medios no económicos, podemos asumir que existen serios problemas en esa misma economía.

Usura: Riqueza sin trabajo

Estamos ahora en condiciones de realizar un juicio acerca de la usura. El criterio para este juicio será acerca de si la usura agrega algo a la economía o si, más bien, es un ejemplo de riqueza sin trabajo. Si es lo primero, entonces es una parte integrante del orden económico; si es lo último, entonces destruye el orden económico. Notemos aquí que el juicio moral y el juicio económico son idénticos, de cualquier forma que uno juzgue el caso. No existen dos reinos ontológicos separados, sino una única verdad a la que debe relacionarse toda ciencia. Antes de poder realizar nuestro juicio acerca de la usura, debo hacer algunos comentarios sobre el dinero.

El dinero es algo maravilloso. El dinero dirige la operación de una economía. Puede haber tierra para trabajar, manos para trabajar en ella y herramientas para trabajarla, pero sin dinero, estos factores nunca se encontrarán o lo harán de una manera demasiado primitiva. Pero aunque el dinero es una cosa maravillosa, puede discutirse lo que el dinero es. Para algunos es una mercancía fungible, para otros es una reserva de valor y aún para otros, un mero medio de cambio. Pero sin meternos en estos argumentos, lo que sí podemos decir del dinero es que es un sistema de cuenta.

Si, al cumplir una jornada laboral, agrego, digamos, 100 dólares de inventarios de bienes y servicios disponibles para el público, es importante que obtenga un crédito por 100 dólares, crédito que me da el derecho a tomar igual cantidad de dichos inventarios de bienes y servicios. Este crédito puede ser en monedas de oro, papelitos o bits electrónicos dando vueltas por el ciberespacio. En el último caso, no se requiere moneda de ninguna clase, y puede no existir ninguna necesidad para que convierta esos créditos electrónicos en papelitos o monedas metálicas reales. El dinero computarizado es independiente de cualquier representación física particular. Hago el trabajo de una jornada y mi cuenta suma el crédito de ese trabajo; voy de compras y mi cuenta es debitada. La moneda que llevo conmigo, si es que llevo algo, es simplemente la representación física de los créditos, y al intercambiar los créditos visibles por bienes tangibles, los entrego y en consecuencia debito de mi propia cuenta y acredito en la cuenta de quienquiera que recibe mi dinero.

Una vez que comprendemos la moneda como sistema de cuenta, inmediatamente comprendemos porqué cualquier medio sirve, porqué dibujar palitos también funciona lo mismo (si no mejor) que las monedas de oro: el palito puede dibujarse cuando quiera que sea que se crea un nuevo producto, y tacharse cuando ese bien es vendido, cualquiera sea el período de tiempo que tome pagar el producto. Uno no necesita que la casa de la moneda o el banco le provea formas visibles de los créditos. Tanto los palitos dibujados como los bits electrónicos pueden proveerse virtualmente sin costo. El dinero puede crearse simplemente en el momento de producción de bienes vendibles. Más aún, este sistema de cuenta coincide exactamente con una economía apropiada: el trabajo agrega tanto riqueza tangible (productos y servicios reales), como riqueza contable (dinero) necesario para hacerlos circular.

La pregunta es: ¿la usura agrega un producto vendible a la economía? ¿Es la usura necesaria para la circulación de la riqueza real? Claramente, para producir algo, debemos consumir otras cosas: trabajo, materias primas, herramientas. Estas cosas deben ser retribuidas, y en retribuidas en proporción a lo que contribuyen en la producción. Si, para producir algo, presto algunas de estas cosas, debo pagar al dueño una proporción de lo que es producido. Si pido prestado dinero para pagar por ellas, lo que realmente pido prestado son las mismas cosas, las cosas que valen ese dinero. Para ponerlo en términos concretos, si presto a un granjero una provisión de semillas de maíz para sembrar, tengo el derecho en alguna proporción a la cosecha. Del mismo modo, si le presto el dinero para comprar las semillas, tengo exactamente el mismo derecho; el dinero simplemente “hace las veces de” la semilla de maíz real, y mi derecho es idéntico. En tal caso, no existe usura.

Pero supongamos que no hay cosecha. Supongamos que el viento y el clima se combinan para hacer fracasar la siembra. ¿Qué derecho tengo? Ninguno que yo pueda ver. Como el granjero, tomé un riesgo y como el granjero debo tomar una pérdida; el fracaso de la siembra diluye cualquier derecho. Exigir un pago sería querer tener una participación en aquello que no sucedió. Puedo exigirle que me regrese una propiedad que le presté, si fuese posible, pero no puedo exigirle que comparta una ganancia que no existe.

Más aún, mi derecho se asienta en un supuesto más: en concreto, que yo realmente tengo el dinero que presto al granjero. Sin embargo, si no tengo los fondos, si, por alguna extraña razón, por lo que sea, tengo el poder de prestar lo que no tengo, cualquier pago, sea de capital o interés, sería en verdad algo por nada, sería riqueza sin trabajo. Por supuesto, esto es exactamente lo que sucede con la reserva fraccionaria bancaria: el banco presta dinero que crea de la nada; dinero que no representa un activo tangible y que no requiere del banco la entrega de algún bien real.

Los inversores pueden reclamar una porción del producido, cuando exista ganancia y cuando tengan el dinero que invirtieron. Ninguna sociedad puede avanzar económicamente sin una inversión como esa, y dado que el capital representa “trabajo acumulado”, negar tal retorno del capital sería negar la retribución del trabajo que representa. Pero exigir una ganancia donde no la hay, o exigir más de lo que se ha producido, o exigir algo cuando nada se prestó en realidad, es garantizar que la economía sea siempre inequitativa e inestable. Economías como esa constantemente se refugian en las intervenciones del gobierno para rebalancear sus cuentas, y deben sufrir recurrentes períodos de contracción que ningún gobierno puede remediar.

Ciencia y religión

La mayoría de las tradiciones religiosas rechazan la noción de la usura. Pero los ídolos de la Ilustración, como Bentham, rechazan esta enseñanza, principalmente porque era una enseñanza religiosa. Pero al hacerlo, incluyeron en sus sistemas la misma fuente de renta económica—el término formal para “riqueza sin trabajo”—que hace el equilibrio económicamente imposible. De allí que, a pesar de sus mejores intenciones, deban sufrir la continua expansión del poder gubernamental sobre una economía cada vez más inestable, una expansión que debe continuar hasta que colapse. Y en el lugar de una ciencia real, tenemos sólo una serie de ideologías contrapuestas disfrazadas como verdades económicas. Al declarar su independencia respecto a la jerarquía de la verdad, la economía se ha declarado independiente de la misma ciencia y se ha esclavizado a la ideología. Sólo sujetándose a las fuentes de la verdad puede la economía reclamar para sí misma el nombre de “ciencia”, y sólo entonces podrá ser una guía adecuada para aquéllos que busquen un mejor papel para el gobierno, por un lado, y una mejor distribución de la riqueza por el otro.

Los estudiosos de la justicia social tienen un dicho: “Si quieres la paz, debes trabajar por la justicia”. El equivalente económico sería: “Si quiere el equilibrio, debes trabajar por la equidad”, porque el equilibrio es la paz económica y la equidad es la justicia económica, y nunca verás una sin la otra.

(1) Citado en James E. Alvey, “A Short History of Economics as a Moral Science”, Journal of Markets and Morality 2, Nº 1 (Primavera de 1999): pág. 62.

(2) Paul Ormerod, The Death of Economics (Nueva York: John Wiley & Sons, Inc., 1994), páginas 120-7.

(3) Ludwig von Mises, Human Action: A Treatise on Economics, 4ª edición en inglés revisada (San Francisco: Fox & Wilkes, 1963), p. 57.

(4) Aristételes, Ética Nicomaquea, edición en inglés de Richard McKeon, traducción al inglés de W. D. Ross, para la serie “Introduction to Aristotle” (Nueva York: Modern Library, 1947), n. 1139a, 10.

(5) Ibid., n. 1131a, 25-29.

(6) Durante la Edad Media, el término justicia “correctiva” se tradujo mal como justicia “conmutativa”. La palabra usada por Aristóteles es diórthotikós, “correctiva” (LSJ). Aunque el término “conmutativa” se ha hecho más común, usaremos el término “correctiva” por estar más cerca del sentido original de Aristóteles.

(7) Aristóteles, Ética, n. 1132b, 19-21.

(8) Ibid., n. 1131a, 25-31.

(9) Hunt, History of Economic Thought, p. 33.

(10) Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (Amherst, Estado de Nueva York: Prometheus Books, 1991), p. 70.

*John C. Médaille es padre de cinco y vive en Tyler (Estado de Texas, Estados Unidos). Actualmente reparte su tiempo como agente de bienes raíces para el norte del Estado y profesor de Teología en la Universidad de Dallas. Antes de independizarse, trabajó durante más de 20 años en posiciones gerenciales de grandes corporaciones. Además, durante cinco períodos consecutivos fue consejal de la Ciudad de Irving (Texas) y alcalde interino en 1991. Autor de “The Vocation of Business: Social Justice in the Marketplace” (New York / London: Continuum, 2007), enseña Justicia Social para los Estudiantes de Negocios en su Universidad. Próximamente publicará “Equity and Equilibrium: The Political Economy of Distributism”.